“Récupérer la terre pour tout récupérer” : la lutte du peuple Misak pour per-vivre avec et au-delà l’Occident.

Rapport écrit par Alejandro Martinez Cortes et Nicolas Meneses Alvarez

« Comme chacun de nous était plusieurs, ça faisait déjà beaucoup de monde »
F. Guattari & G. Deleuze

Journée de Minga
Nous sommes montés à l’université vers neuf heures du matin. Là, nous avons retrouvé la Misak Université pour la première fois. Nous n’avions jamais vu une telle université auparavant. Pour s’y rendre, il faut marcher pendant environ une demi-heure depuis le quartier Las Delicias à Silvia, où nous étions logés. Il était également possible de s’y rendre en moto ou en voiture, mais nous avons décidé de marcher. Cette université située dans les montagnes de Wampía a la vertu que, pour s’y rendre, il faut purifier ses poumons avec l’air qui émane des montagnes et la rivière qui accompagne furtivement la marche. Qu’inspirent les dialogues de la montagne et du territoire ancestral des Montaignes de Wampia ? Les yeux sont remplis de vert et de bleu ciel couvert par le manteau gris du páramo qui enveloppe et rafraîchit les sommets des montagnes. Ce même manteau s’oublie peu à peu, non pas parce qu’il disparaît, mais parce que le coeur de la montagne vous réchauffe en marchant.

Mais le manteau du páramo est là pour rafraîchir les idées quand on arrive à l’université Misak et en son centre le nak chak, ” le foyer ancestral, que le taita Avelino Dagua relie à la fois à la maison ancestrale et au continent (nak chak, nak Kuk, maison, foyer) (L. Obando Villota – A. Dagua Hurtado, Pensando y educando desde el corazón de la montaña: la historia de un intelectual indígena Misak: Avelino Dagua Hurtado, Editorial Universidad del Cauca, Popayán, Colombia 2016, Primera edición en español, p. 33) mais qui est aussi le coeur de la montagne, le mantrøsrøk ketasrø, là, au coeur de l’université. L’université, comme le paramo, est froide à l’intérieur mais la chaleur du nak chak la réchauffe, permettant à chaque rencontre de rafraîchir la pensée pour penser clairement dans la chaleur du foyer, de la maison et de l’origine de la communauté et de la gouvernance. La comparaison du páramo et de la montagne avec la pensée et le coeur n’est pas fortuite, ce n’est pas une métaphore et en réalité ce n’est même pas une comparaison. Dans la pensée Misak, le páramo est la tête, la pensée qui doit toujours être fraîche. Et la montagne est le coeur qui tient chaud.

La forme de l’université est frappante, non seulement circulaire, permettant à tous de se réunir autour du feu de camp – ce qui maintient vivante l’idée du feu de camp comme lieu où l’on mange, dialogue et s’éduque en tant que Misak -. Mais elle a aussi la forme du Tampalkuari, le chapeau traditionnel qui représente, entre autres, l’enseignement du ” penser sur les engagements et le sens du travail “(ibid., p. 62). Le chapeau, fruit du tissage, “aide à être à l’aise dans le monde” (ibid) et “la fidélité comme engagement dans ce que l’on fait” (ibid., p. 63). On pourrait dire que cet engagement est présent dans l’université, qui, sous la forme de Tampalkuari, nous rappelle que c’est là que se tissent la pensée et l’engagement spirituel, que se tisse la fidélité à la nature, à la tradition et à la famille. L’université a trois niveaux, comme les Tampalkuari qui nécessitent plus élaboration. En fait, la professeure Lucy, coordinatrice académique, nous a confirmé, quelques jours plus tard, que la maison de l’université s’appelle Tampalkuariya, ce qui signifie la maison du Tampalkuari.

Nous avons rencontré la professeure Lucy lorsque nous sommes entrés dans l’université et elle nous a montré elle-même la bibliothèque. Là, elle nous a permis de trouver plusieurs livres d’intérêt pour notre recherche, entre autres : “Penser et éduquer depuis le coeur de la montagne : l’histoire d’un intellectuel indigène Misak”, “La loi majeure ancienne, préexistante et actuelle des Misak”. Nous avons découvert plusieurs zones intéressantes de l’université, comme un rayon de vente de paquets et le nak chak, la cuisine. On nous y a emmenés et présentés. Nous avons été accueillis avec une aguapanela et une petite miche de pain.
Après une courte discussion, on nous a demandé si nous voulions participer à la minga de récolte des pommes de terre. Nous avons accepté avec plaisir et nous nous sommes dirigés vers l’arrière de l’université où se trouve le yak tull ou jardin potager, abrités comme toujours par l’immensité des montagnes dont la compagnie fait disparaître la solitude. Là, nous avons rencontré le taita Julio Cesar Calambás et Luz Dary Tunubalá et nous avons commencé à cueillir des pommes de terre. D’abord, ils ont sorti les pommes de terre du sol et nous les avons simplement mises dans les sacs. Mais rapidement, nous nous sommes portés volontaires pour arracher les pommes de terre du sol avec les pelles qu’ils nous ont prêtées. On nous a appris à identifier la plante de pomme de terre, car nous ne savions pas où creuser. La plante de pomme de terre séchée indique qu’elle est prête à être récoltée. Ils nous ont montré comment dégager les sillons d’autres plantes pour voir clairement où creuser. Creuser des pommes de terre n’est pas facile, même si on s’y habitue rapidement. Il faut laisser une distance de sécurité pour ne pas couper les pommes de terre en deux et en même temps cela demande une force sèche accompagnée de technique pour faciliter le levier sur la pelle. L’un de nous a mis longtemps à apprendre à faire attention aux pommes de terre et les a coupées en deux plusieurs fois. Mais les pommes de terre nous enseignent la patience, la prudence de l’espace et de la distance. L’autre, en revanche, a eu moins de difficultés avec ça.

Pendant le travail, taita Julio César nous a parlé de la façon dont les différentes plantes ont des usages médicinaux différents (pour la grippe, etc.). Il nous a dit, par exemple, que le chirrinchi, une eau-de-vie traditionnelle et locale, est un bon remède contre la grippe si on y mélange quelques plantes comme la cannelle, les feuilles de coca, et autres. Lorsque vous êtes très malade, vous pouvez ajouter jusqu’à 27 plantes. Ainsi, avec le chirrinchi et les 27 plantes, dit Taita Julio Cesar, la communauté Misak se protégeait du Covid. Il dit qu’il y a eu des décès dus au covid mais très peu grâce à cette préparation.

Il nous a aussi dit qu’il y avait dans le sol un gros ver appelé chiza ou cutzos qui apparaissait de temps en temps quand on déterrait les pommes de terre et qu’il était essentiel pour leur culture car, comme il aime les pommes de terre, il reste près d’elles et remue le sol. Il nous a également raconté comment les Espagnols avaient déformé les noms des lieux, perdant tout sens et signification originelle. La confédération Pubenense (alliance de divers peuples qui gouvernaient le territoire à l’époque précoloniale) occupait le territoire entre Silvia, Cali et Popayán, le Nupirau ou Grande Maison ; les taita disaient que le vrai nom de Cali est Calik dont la signification en Namtrik est totumo, parce qu’il est situé dans la vallée entre deux montagnes. Dans le cas de Popayán, le vrai nom est Pu-Pa-yah et la signification est celle de deux grandes maisons au toit de chaume. Maisons des deux principaux caciques de la confédération Pubenense, le cacique Calambas et le cacique Payan.

Nous leur avons demandé, par curiosité, si nous étions des blancs pour elle et lui. Ils nous ont dit que nous étions blancs pour les Misak et qu’en Namtrik ils disent Pulellø qui signifie blanc ou signifie laineux comme les moutons. Nous avons été frappés par le fait qu’il n’y avait pas de catégorie de métis ou de blancs-métis, ce qui indique la différence entre nous et les Européens. Nous leur avons également demandé ce qu’ils pensaient de l’appellation indigène. Taita Julio César nous a dit que ce nom était celui que les Espagnols leur donnaient parce qu’ils pensaient être arrivés en Inde où il y avait des Indiens. Ils préfèrent, dit-il, le nom des peuples autochtones ou originaires. Nous avons ensuite fait une pause pour le déjeuner.
Le déjeuner nous était donné au nachak et nous mangions ensemble autour du feu. Après le déjeuner, nous sommes sortis prêts à continuer la minga mais le taita se reposait pour un moment et la tante aussi. Cela nous faisait rire de penser que la minga, même s’il s’agissait d’un travail, n’était pas comme un emploi conventionnel rémunéré par de l’argent où, disions-nous, “ils vous donnent une heure pour déjeuner et dès que l’heure est écoulée, vous devez retourner au travail immédiatement. Et si vous manquez dix minutes, ils vous déduisent une heure de travail”. Sans aucune tension, nous avons repris la minga et là, le taita nous a raconté qu’il avait participé au renversement de la statue de Sebastián de Belalcázar, le conquérant espagnol. Il affirme que plusieurs policiers qui tiraient la statue vers l’autre côté afin de la maintenir en place, ont facilité l’oscillation, le déséquilibre et la chute finale. “Les policiers ont participé au renversement de la statue”, a dit le taita pendant que nous riions tous.
En tant que musicien, taita Julio César participait principalement en animant musicalement les démonstrations. Cependant, loin d’être une simple animation, la musique remplit une fonction politique fondamentale puisque, étant pacifique, elle protège les manifestants de toute attaque ou abus de la part de la police ou de l’ESMAD (escouade mobile anti-émeute). En outre, le fait de jouer sans interruption ou à des rythmes différents permet de rythmer la manifestation : les manifestants ne se fatiguent pas avec l’augmentation et la diminution du rythme du défilé, mais l’escouade anti-émeute se fatigue parce que, sans rythme dans leur marche, sans danse, ils sont constamment obligés de demander des relais. C’est ce qui s’est passé, dit le taita, lors de la manifestation qui s’est déroulée sur toute l’avenue Carrera 26 à Bogota, lorsque les Misak sont allés jusqu’à l’aéroport, qu’ils ont fini par occuper le 22 octobre 2020. Interrogés sur le nouveau gouvernement (celui de Petro), ils nous ont dit qu’il s’agissait d’un départ dans une autre direction. Ils espèrent qu’il y aura une réforme agraire, mais il ne faut pas s’attendre à ce que ce soit un gouvernement qui puisse réaliser tout ce dont les communautés indigènes ont besoin. Avant de partir, comme il est naturel dans la communauté Misak, ils nous ont nourris dans le nachak et nous ont également donné 2 ou 3 kilos de pommes de terre que nous avions collectées ensemble.
Le travail minga dans le Yak tull est une activité fondamentale de la formation propre du Misak et, par conséquent, de l’enseignement supérieur de l’université. Cette minga cherche à promouvoir l’autonomie alimentaire, mais en même temps, comme toute minga, on y tisse les fils de la communauté et de la fidélité au territoire. Le taita Fabio Calambás nous a dit avec sagesse, à propos de la terre, qu’autrefois on disait que dans la vie on ne pouvait avoir besoin que de “la marmite, l’eau et le sel”, en référence au fait que chacun devrait avoir une terre à cultiver et savoir en tirer ce dont il a besoin pour se nourrir.

Premier enterrement
Le trajet jusqu’à l’université est aussi long qu’une conversation. La route non pavée longe une rivière qui descend des montagnes vers Silvia et traverse le milieu des montagnes. Nos muscles sont encore endoloris par la journée d’hier, mais nous marchons tranquillement, un pied devant l’autre. A notre arrivée, Taita César Calamabás et Luz Dary Tunubalá écoutent les envoyés de l’université catholique au milieu du Tampalkuariya autour d’un feu. Nous passons et entrons dans le bureau pour rencontrer le professeur Lucy et Taita Fabio Calambás. Nous parlons pendant quelques minutes de nos projets de recherche, de ce que nous avons réalisé et des jours à venir ; au milieu de la conversation, le Taita nous annonce qu’il y a une veillée funèbre aujourd’hui, un membre éloigné de la famille étant décédé la veille. “Quand quelqu’un meurt”, commente Lucy, “la famille est quelques jours avec ce que nous appelons el sucio (le sale), la femme ou le mari, ainsi que les enfants, ne doivent pas cuisiner ou toucher la nourriture parce que la nourriture qu’ils préparent est aussi laissée comme…” – Lucy hésite et après quelques secondes prononce un mot en Namtrik – “donc si quelqu’un mange de là, il peut aussi tomber malade”. “Il est de coutume, conclut le Taita, d’apporter de la nourriture pour la veillée, mais on ne peut pas la donner directement aux personnes en deuil pour cette raison, ce sont généralement les cousins ou la famille éloignée qui s’en occupent.
On peut y aller ? demandons-nous.
Nous pensions avoir perçu un certain malaise dans la réaction de Taita, mais son visage est toujours difficile à lire. Taita Fabio et Lucy discutent en Namtrik, et nous nous demandons si nous les avons offensés. Peut-être la mort est-elle une affaire privée, intime, où notre regard extérieur n’est pas le bienvenu. Mais avant que nous puissions finir de formuler cette pensée, Lucy reprend la conversation en espagnol. “Ce serait bien, ils pourraient voir comment la communauté agit dans ces situations-là. Vous pouvez y voir que le “être ensemble” est maintenu dans les reprises de terres ainsi que dans ce type de situation”. Le Taita réfléchit quelques instants avant de répondre : “Oui, venez avec moi”.
Nous avons convenu de nous retrouver dans le village (vereda) d’El Cacique vers trois heures de l’après-midi, après avoir déjeuné à Silvia et avoir gravi la montagne dans une jeep chargée jusqu’au toit de passagers (les enfants et les jeunes ont l’habitude de voyager sur le toit des camionnettes). Il suffisait de dire que nous allions à la veillée pour que le conducteur de la voiture sache exactement où nous allions. Lorsque nous sommes arrivés, Taita Fabio nous a dit au téléphone qu’il aurait un peu de retard mais qu’il était en route. ” Le nom du veuf est Jaime, il nous a dit, demande pour lui ; vous avez apporté de la nourriture ? “. Heureusement, pendant que nous étions à Silvia, nous avons pensé à acheter du pain pour l’apporter à la famille. À ce moment-là, nous avons imaginé le noyau familial pleurant devant le cercueil et quelques personnes autour recevant les offrandes et saluant les invités. Il suffirait de livrer la nourriture, d’expliquer que nous venions avec les Taita et de prendre place à l’extérieur de la maison d’où nous observerions la veillée sans trop nous impliquer.
Après avoir traversé une route déjà boueuse à cause du passage des gens et traversé un petit pont sur un ruisseau, nous nous sommes retrouvés avec environ 150 personnes devant une petite maison au pied d’une colline, tous portant le costume traditionnel Misak. Nous avons tous les deux eu la même impression : pendant un moment, tous les regards semblaient être tournés vers nous, les seuls blancs-métisses de l’endroit. Cependant, personne ne nous a jamais demandé qui nous étions ou pourquoi nous étions là. Nous n’avons pas rencontré un seul regard de suspicion, au contraire, peut-être était-il évident sur nos visages que le doute nous envahissait, que faisons-nous ici, comment devons-nous nous comporter, que devons-nous dire ? Chaque pas en direction de la maison augmentait l’incertitude dans nos corps, et pourtant chaque visage qui croisait notre regard nous renvoyait un sourire et un “allez-y, continuez”, “merci d’être venus”, “continuez par là”. Nous avons gravi la petite colline et avant même de nous en rendre compte, nous étions à l’intérieur de la maison, debout au milieu d’une petite pièce, un sac de pain à la main, devant un cercueil ouvert.
“Assieds-toi, il n’y a pas de souci”. Nous nous sommes assis sur le seul banc libre, contre le mur du fond de la pièce, en face de la porte et juste à côté du cercueil. Devons-nous avoir l’air triste ? Devions-nous dire quelque chose ? Devrions-nous nous croiser ou nous pencher pour voir le visage de la morte ? Nous sommes restés assis là, sans savoir quoi faire, sans comprendre comment nous nous sommes retrouvés si près du corps. Tout à coup, un homme âgé s’est approché de nous et, avec un sourire, nous a offert un grand bol de soupe. “Pai pai !”, répondons-nous, mais dès que nous recevons le bol, une sorte de malaise nous envahit. Nous ne pouvions pas l’expliquer à l’époque. Ce n’est que plusieurs heures plus tard que nous avons compris ce qui nous dérangeait : manger à côté d’un mort, en pleine veillée funèbre. La scène était paradoxale pour nous. Nos veillées et nos deuils sont un espace pour la douleur, pour le dernier adieu, pour les regrets et les pleurs ; des actions aussi quotidiennes et propres au corps vivant
que manger ne sont pas à leur place, c’est presque comme si manger devant le mort était pour lui une offense, vu qu’il ne pourra plus jamais le faire. Mais ici, au milieu du village d’El Cacique dans le resguardo de Guambía, les gens mangent tranquillement dans la salle de veillée tout en conversant tranquillement et à voix basse avec les voisins.
L’atmosphère est joyeuse à l’extérieur de la maison, les gens cuisinent sur de grands feux et les enfants courent sur la colline ou jouent dans le ruisseau. Dans la pièce, l’air est un peu plus solennel, il y a des murmures et un certain respect, mais personne ne pleure, personne ne semble particulièrement triste. La veillée ressemble à une occasion de rencontrer de vieux amis et des connaissances, ou des membres de la famille élargie qui ne se sont pas vus depuis longtemps, mais elle ne ressemble pas à ce tragique adieu final des veillées de notre héritage judéo-chrétien. Même dans la salle des cercueils, une certaine tranquillité règne et les nouveaux arrivants passent à table dans une atmosphère calme et presque joyeuse. Le corps allongé dans le cercueil ne semble pas être le centre d’attention. De temps en temps, une personne arrive, jette un coup d’oeil pour voir le visage du défunt et s’en va rapidement, retourne à son poste ou quitte directement la pièce pour parler avec le reste des voisins. Pendant au moins une heure, nous sommes restés dans cette situation, sans trop savoir ce que nous devions faire ou dire.
Taita Fabio est arrivé après quelques minutes, nous sommes sortis de la maison et avons commencé à parler. Il est impossible de reconstituer avec précision les allées et venues d’une conversation qui a semblé durer plusieurs heures, sautant d’un sujet à l’autre sans perdre son sens ; nous présentons ici un schéma des sujets qui ont le plus marqué notre mémoire après avoir précisé que le schéma froid de ce texte ne rend pas justice au dynamisme de la conversation qui a eu lieu cet après-midi-là dans le village d’El Cacique.

La mort est causée par une dysharmonie, une dysharmonie du corps avec lui-même, du corps avec la nature et/ou avec la vie en général. Cette dysharmonie est étendue et affecte la personne qui meurt et ses proches. Cependant, ce n’est pas la proximité physique du cadavre qui provoque cette disharmonie, elle ne répond pas à la logique médicale occidentale de la contagion, mais plutôt la proximité sociale, spirituelle et sanguine de la personne, car ce sont les enfants et le conjoint (s’il y en a un) qui sont désharmonisés par la mort de l’être aimé. C’est la raison pour laquelle il est interdit de toucher la nourriture, car la cuisson de la nourriture serait également désharmonisée et pourrait provoquer une maladie chez la personne qui la consomme. Une harmonisation, un rafraîchissement, est donc nécessaire. Elle a lieu 8 jours après l’enterrement et pour la réaliser correctement, la présence d’un médecin traditionnel est nécessaire. À plusieurs reprises, nous avons essayé de demander s’il existait un plan d’existence supérieur auquel une chose comme l’âme accède après la mort. Nous nous sommes intéressés à l’existence d’une sorte de vie métaphysique après la mort, mais la question ne semblait pas avoir de sens pour les taita. Peu importe comment on la reformulait, l’idée semblait trop absurde. ” Le corps de la personne reste là, explique le Taita, mais ce n’est pas cela qui est important, ce qui est important, ce sont les vivants, et la personne continue ici, parmi les vivants “. Les anciens parlent à travers les nouvelles générations et les défunts continuent à guider les actions des vivants, à enseigner et à protéger, ils restent ici même lorsqu’ils empruntent d’autres chemins. Les funérailles sont des événements tristes mais aussi joyeux, elles sont aussi une sorte de célébration communautaire et de minga.

Comment les médecins traditionnels (mørøpik) travaillent-ils, et en quoi consiste le rafraîchissement ? Nous avons demandé. Il y a plusieurs types de médecins, il y a ceux qui voient ce que les yeux normaux ne peuvent pas voir, le voyant ; il y a ceux qui sentent ce que nous ne sentons pas ; et il y a aussi ceux qui travaillent à partir des rêves, qui semblent être vitaux pour la connaissance tant des autorités politiques, comme l’était Taita Avelino Dagua, que des sages-femmes. Le rêve nous permet de voir ce qui n’est pas visible autrement, il nous permet aussi de retrouver les paroles des anciens qui résonnent encore dans le vent et parmi les montagnes, et il nous permet aussi d’anticiper les besoins de la femme en travail et de commencer les préparatifs avant même la naissance. Rafraîchir, c’est rétablir l’harmonie perdue, protéger un certain ordre naturel, résoudre les conflits avec la défunte, se réconcilier avec elle et sa nouvelle façon d’être. Le rafraîchissement n’est pas seulement destiné à faire face à la mort d’un proche, il est recommandé de le faire régulièrement et de consulter le bon médecin pour que le problème soit traité. Si, par exemple, les nuits sont marquées par des rêves agités, il convient de consulter un médecin capable de les interpréter correctement et de recommander un plan d’action approprié pour résoudre le problème.
“Excusez-nous Taita, lui demandons-nous timidement, que se passe-t-il après la mort ?” Les Taita nous expliquent ensuite qu’après deux jours de veillée, l’enterrement a lieu, qu’après l’harmonisation, une semaine après le décès, la personne aimée retourne à la vie quotidienne et qu’une nouvelle harmonisation doit avoir lieu environ six mois plus tard. ” Non, mais je crois qu’on ne s’est pas fait comprendre, ce qu’on voudrait savoir c’est ce qui arrive à la personne qui est morte, à son… âme ? “. Le Taita se tait pendant un moment et réfléchit à la question, mais immédiatement après l’avoir posée, il devient clair qu’elle n’a aucun sens, que demander pour le paradis ou l’enfer, le monde des âmes qui existent au-delà de toute corporalité, est une absurdité. Néanmoins, les Taita répondent : personne n’est jamais complètement parti, il y a une certaine permanence des personnes qui meurent, tout comme la voix des anciens guide encore aujourd’hui. La voix de ceux qui sont décédés devient un guide pour leur famille. De cette façon, la personne demeure à travers les actions de ses proches. Personne n’est jamais complètement absent. Il est difficile de comprendre ce point et, à ce jour, nous ne savons pas si nous avons atteint une compréhension suffisante de ce qu’il signifie. L’absence physique de la personne est incontestable, mais il en va de même, semble-t-il, de sa permanence. En parlant de cela, les Taita et les autres personnes avec lesquelles nous avons parlé depuis lors utilisent des expressions telles que “accompagner d’un autre espace” ou “passer au plan suivant” ; c’est, nous le comprenons, une façon de souligner que même après son absence physique, il y a quelque chose qui reste, mais ce quelque chose n’est pas une sorte d’âme ou d’esprit tel que nous le concevons. Il s’agit d’une immanence et en aucun cas d’une sorte d’entité métaphysique supra-terrestre. Cette permanence doit probablement être comprise à la lumière de la notion de temps de Misak, un concept que nous n’apprendrons que plusieurs jours plus tard.
Même si, comme nous l’avons déjà souligné, le rituel funéraire présente des différences évidentes avec le rituel catholique que nous connaissons, il y a aussi plusieurs similitudes comme le cercueil, les fleurs, et la personne occasionnelle qui semblait se croiser en passant devant le défunt, le rite semblait être une combinaison des propres coutumes du peuple et de l’influence extérieure du christianisme. Poussés par cette idée, nous avons décidé de demander aux Taita : “Existe-t-il une religion Misak, un rite funéraire modifié, un ensemble de rituels, quelque chose comme un prêtre ?” La religion en tant que telle, a répondu le Taita, il n’y a pas de religion, ici chacun suit ses croyances. L’un des fils du défunt, par exemple, est un chrétien évangélique. La communauté est très ouverte et tolérante vis-à-vis des différences religieuses, mais cette ouverture, nous le comprenons, est liée à l’absence de religion comprise de manière occidentale. Dans la communauté, il n’y a pas de doctrine religieuse, il n’y a pas de corps de croyances qui exige d’être professé et défendu à la manière chrétienne, ni de dogme unitaire ; il n’y a pas de rôle social équivalent à celui d’un prêtre, d’un pasteur ou d’un prédicateur, comme ce n’est pas le rôle des médecins traditionnels de transmettre des connaissances mais de guérir. Les paroles des anciens, des Shures et des Shuras, sont transmises au sein de la famille autour du Nakchak, l’être autour duquel la maison est construite ; c’est là que l’on cuisine et que l’on mange, c’est aussi là que les parents transmettent les enseignements des anciens à leurs enfants. Il ne s’agit en aucun cas d’un peuple dépourvu de spiritualité, au contraire, c’est un peuple pour lequel il n’est pas possible de tracer une frontière entre la spiritualité et la vie quotidienne, la voix des anciens résonne dans leur propre langue, dans la façon dont ils cultivent la terre ou cuisinent leurs aliments. Il n’y a pas de religion Misak dans le sens où la spiritualité n’est pas institutionnalisée et distinguée du reste de la vie.

Après quelques heures de discussion, alors que le soleil commençait à se coucher derrière les montagnes, Taita Fabio a annoncé l’arrivée de Taita Misael Aranda, un homme dont plusieurs personnes nous avaient déjà parlé. Il s’agit d’une personne qui a été fortement liée aux mouvements de récupération des terres des années 80, en travaillant notamment au sein de la commission historique. C’est également un homme qui a travaillé en étroite collaboration avec Taita Avelino Dagua, peut-être le chercheur Misak le plus cité et le plus connu dans les cercles universitaires colombiens, un chercheur qui est également profondément admiré par la communauté pour son travail de récupération de la mémoire des Shures et Shuras. Taita Misael est un homme au visage joyeux et amical, l’âge l’a ralenti mais son agilité à parler et à penser n’a pas diminué. Il nous accueille avec gentillesse et surprise. Il salue chaleureusement Taita Fabio et les deux échangent quelques mots en Namtrik. Je suppose que Taita Fabio nous a présentés à ce moment-là parce que de temps en temps nous entendons quelques mots en espagnol : “estudiantes… Francia… Universidad”. Taita Misael écoute et hoche la tête. Il tourne enfin son regard vers nous et, après une brève introduction, commence à parler.
Dans les années 1980, après presque dix ans d’activisme politique, les campagnes pour la récupération des terres ancestrales des Misak ont connu leurs premières grandes victoires ; la stratégie mise en oeuvre à l’époque s’est avérée être la bonne : d’une part, toute la communauté pénètre rapidement sur les terres d’une hacienda, enlève les clôtures et hache la terre avec des pelles et des houes, tandis qu’au même moment, une deuxième avant-garde sème sur la terre nouvellement hachée. Lorsque les propriétaires de l’hacienda s’en rendent compte et contactent la police, une grande partie du terrain avait déjà été défrichée et ensemencée et des centaines d’indigènes occupent le terrain, de sorte que la police a dû réfléchir à deux fois avant d’engager une confrontation. L’autre partie de la stratégie consistait en un petit groupe de chercheurs communautaires, parfois soutenus par des personnes extérieures solidaires, qui visitaient les archives historiques de Popayán, Cali, Bogota et même Quito, dans le but de retrouver les anciens titres fonciers et cédulas reales oubliés et perdus. Les terres des resguardos avaient été “concédées” aux communautés par la couronne espagnole à l’époque coloniale, mais après la campagne d’indépendance, ces titres ont été supprimés et la République a pris l’initiative d’éliminer le droit communautaire sur les terres pour tenter de le remplacer par le droit individuel de chaque citoyen. Dans ce processus, cependant, la nouvelle jurisprudence créole avait permis un dernier refuge, la loi 89 de 1890 “par laquelle on doit gouverner les sauvages réduits à la vie civilisée”, une loi (toujours en vigueur) dont l’objectif est de déterminer les mécanismes de “réduction à la civilisation” des indigènes et qui établit une stratégie d’assimilation progressive des communautés dans le système juridique républicain. C’est Quintín Lame qui, dans les années 1920, a découvert comment utiliser cette loi contre son propre projet civilisateur : la loi reconnaît, comme étape initiale du processus, l’existence et l’autorité des cabildos ainsi que leur contrôle sur les terres du resguardo. La combinaison des anciens titres fonciers et de la loi 89 confère donc une légitimité juridique aux revendications foncières des communautés d’origine.
Taita Misael est l’un des chercheurs de Misak qui ont participé à la soi-disant Commission historique. Il explique que les Misak, et c’est là que réside la spécificité de leur mouvement politique, ont compris à l’époque qu’il ne pouvait pas seulement s’agir d’une stratégie de récupération des terres, mais aussi d’une stratégie de revitalisation du territoire. Récupérer la terre pour tout récupérer. Tel était le cri de guerre qui a été forgé à l’époque, tel est à ce jour le mandat du peuple Misak ; la terre n’était que la première étape du processus de récupération des coutumes, de la spiritualité, des connaissances et de la langue. Ces actions politiques sont
réalisées en vertu du droit majeur, un concept multiforme qui semble parfois englober la vie communautaire en général. Dans son aspect le plus immédiat (et le plus clair pour nous), il s’agit d’affirmer qu’il existe un droit majeur au droit du système juridique métis et républicain ; le droit de la République de Colombie est un droit inférieur, et donc subordonné, au droit supérieur que les communautés ont sur ces territoires. Le droit de vivre et de travailler la terre, de parler leur langue, d’avoir une culture et une existence en tant que peuple. C’est le droit qu’ils ont en tant qu’habitants originels de ce territoire. L’appel à ce droit majeur est un point clé de la pensée juridique et de la lutte politique du peuple Misak.
Taita Misael raconte qu’à l’époque, les propriétaires de l’hacienda ont essayé d’argumenter contre ce concept en affirmant que le peuple Misak n’était pas originaire de ces terres. Ils ont engagé des historiens et d’autres universitaires qui ont affirmé que les Misak étaient des descendants des Incas et que, par conséquent, leur territoire d’origine était le Pérou et non ces montagnes du sud de la Colombie. Aujourd’hui encore, il est possible de voir dans les expressions mesurées du visage des Taita la colère que suscite une telle dispute. Ainsi, la commission historique s’est trouvée obligée d’entreprendre la tâche, en fait ridicule, de prouver sa propre origine afin de lutter contre les propriétaires de l’hacienda. La question était donc : comment peuvent-ils prouver leur propre origine ? La première idée semblait claire, la commission devait parcourir toutes les archives coloniales de la zone andine en compilant les informations enregistrées par les premiers chroniqueurs des Indes. Vérifier dans chaque document les descriptions ou les mentions qui prouveraient qu’eux, les Misak, étaient là au moment de l’arrivée des premiers conquistadors. “C’est alors que je me suis dit, explique Taita Misael, que si les chroniqueurs étaient là, collés aux conquistadors et écrivant ce qu’ils leur dictaient, les chroniques ne sont rien de plus que cela, ce que les Blancs regardaient lorsqu’ils envahissaient notre territoire, à quoi cela nous sert ? Si nous récupérons ce qui nous appartient, ce qui nous est propre, à quoi nous sert le regard de l’homme blanc ?” Il a alors été décidé que la stratégie serait différente, la commission devrait revenir pour parcourir le territoire, le reconnaître et récupérer ses souvenirs. À la suite de ce retour, la commission historique a réussi à trouver plusieurs pétroglyphes où les anciens ont identifié des lieux sacrés, près de 170 inscriptions différentes sur les pierres qui sont cohérentes avec la symbologie Misak qui a réussi à survivre à la colonisation dans la mémoire des anciens, dans les tissages et les coutumes. La double spirale, par exemple, si centrale dans la cosmovision des Misak, était là, gravée dans les pierres que la colonisation leur avait fait oublier. Taita Misael raconte fièrement que les chercheurs de l’Université nationale ont fini par leur donner raison : les tests au carbone 14 effectués sur les pétroglyphes prouvent que ces inscriptions ont été faites entre deux et trois cents ans avant Jésus-Christ.
Taita Misael nous a dit au revoir et est entré dans la petite maison sur la montagne. Nous sommes restés là, devant l’entrée avec Taita Fabio pendant quelques minutes encore, le soleil s’était déjà couché et le froid commençait à devenir insupportable alors nous avons décidé de partir. Essayer de comprendre tout ce qu’ils nous ont dit cette nuit-là allait nous prendre la plupart des jours suivants.

Secondes funérailles
Quelques jours plus tard, nous avons rencontré par hasard Taita Julio Cesar Calambas, que nous avions rencontré quelques jours plus tôt lors d’une journée de minga. Nous avons été surpris de le trouver à Silvia, car il nous avait dit qu’il devait voyager cette semaine. “J’ai dû annuler le voyage”, a-t-il expliqué, “la mère d’un de mes collègues de l’université est décédée hier. Nous assistons tous à cette Minga”. Le lendemain, nous nous sommes rendus sur le lieu de la veillée, une maison située juste à côté de la route menant à la Misak université. Une fois au resguardo, il suffisait de suivre la fumée que l’on pouvait apercevoir un peu plus haut dans la montagne. Lorsque nous sommes arrivés, la scène de la dernière fois s’est répétée, environ 100 ou 200 personnes assises devant la maison, toutes nous accueillant gentiment et nous disant d’aller au fond pour nous asseoir. La maison était déjà pleine, alors nous nous sommes assis dans le jardin, à l’extérieur, sous un petit toit construit pour l’occasion. En quelques minutes, nous avons mangé un plat qui nous avait été gentiment servi par un parent du défunt. Cette fois, cependant, il y avait une grande différence. L’ensemble de l’événement était accompagné d’une musique typiquement chrétienne, avec des références constantes au ciel, à Jésus et à l’Évangile. De temps en temps, une femme, en larmes, s’adressait aux participants et leur parlait en Namtrik. Il était impossible de dire ce qu’elle disait, mais d’après les quelques mots d’espagnol qu’elle prononçait de temps en temps (et les quelques mots que nous parvenions à reconnaître en namtrik), cela semblait être un sermon. De temps en temps, nous entendions “Pai pai Señor” ou “El salvador de la tierra”. Les participants ne semblent pas avoir été perturbés par le sermon, ils continuent à s’asseoir placidement, à manger et à discuter tranquillement entre eux.
La veillée s’est poursuivie de cette manière pendant un certain temps, mais un peu plus tard, une jeune fille de 13 ou 14 ans a pris la parole dans le microphone, cette fois-ci entièrement en espagnol. Elle était la petite-fille de la défunte. Cette jeune fille a pleuré amèrement, racontant comment sa grand-mère l’avait aidée à s’élever, comment elle l’accompagnait la nuit et lui racontait des histoires, comment elle lui demandait de continuer à étudier à l’école jusqu’à ce qu’elle ait terminé et comment elle lui donnait des conseils et prenait soin d’elle. Les paroles de la jeune fille étaient constamment interrompues par ses pleurs, un gémissement douloureux et constant qui semblait lui fermer la gorge par moments. À ce moment-là, pour la première fois, nous avons vu des gens pleurer.
Pendant plusieurs jours, nous nous sommes interrogés sur la raison de ces lamentations, ou plutôt sur ce qui différenciait le premier enterrement auquel nous avons assisté du second. Notre première hypothèse, bien sûr, était que la religion chrétienne a transformé le rapport à la mort ; alors que dans la spiritualité traditionnelle Misak, il y a une sorte de permanence des personnes qui meurent, pour la vision chrétienne du monde, la mort signifie une absence, l’âme de la personne quitte ce plan terrestre et va au ciel, transcende sa prison corporelle pour réintégrer le royaume métaphysique de Dieu, ils partent et nous restons ici. L’hypothèse n’est pas tout à fait farfelue, cependant, quelques jours plus tard, en discutant de l’épisode avec une connaissance qui vit dans ces terres, il nous a expliqué que dans plusieurs cultures indigènes andines, il y a la coutume de se lamenter en se souvenant de la vie de la personne qui vient de mourir, qu’il s’agit d’une lamentation caractéristique, presque comme un chant blessé dans lequel on se souvient de la personne qui vient de mourir avec admiration, une description qui correspond à ce dont nous avons été témoins ce jour-là. En réalité, il est impossible de savoir exactement ce qui a traversé l’esprit de la jeune fille pendant ces moments, et il est même possible qu’il s’agisse d’un cas de “syncrétisme”, une coutume indigène captée, totalement ou partiellement, par la logique de la civilisation européenne (ou vice versa).
Peu après, les assistants ont commencé à se lever de leur chaise, il était temps de porter le corps au cimetière. Environ 200 Misak ont quitté la maison en direction de la route avec le cercueil sur leurs épaules, une énorme procession est montée dans la montagne et chaque personne qui passait près de nous semblait nous inviter avec un sourire amical. Nous avons suivi le cortège par l’arrière et lorsque nous sommes arrivés au cimetière, nous avons vu la foule disparaître, se dispersant partout. Nous n’avons pas osé entrer dans le cimetière pour assister au moment final, préférant garder une distance de sécurité de peur d’entrer dans un moment auquel nous n’étions pas censés assister et, depuis l’extérieur du cimetière, nous avons décidé de continuer à marcher dans la montagne pour atteindre l’université Misak.

Conflit territorial
La première fois que les conflits territoriaux nous sont apparus, c’était un matin, alors que nous nous rendions à l’université. A mi-chemin entre Las Delicias (le quartier où nous étions logés) et le resguardo, encore en terre sous la juridiction de Silvia, nous avons croisé un groupe de plusieurs dizaines de Misak qui piochaient dans la terre d’un terrain vague. Nous nous sommes arrêtés quelques minutes pour regarder autour de nous, car la scène correspondait parfaitement à la manière dont, d’après ce qu’on nous avait dit quelques jours plus tôt, on procède à la récupération des terres. Bien sûr, notre première réaction a été de penser qu’il s’agissait d’un terrain appartenant à un particulier ou à la mairie et que la communauté avait décidé de le récupérer et avait appelé une minga. Nous nous sommes précipités à l’université dans l’espoir de trouver quelqu’un qui pourrait nous expliquer ce qui se passait.
Lorsque nous sommes arrivés à l’université, il s’est produit une scène qui devait se répéter les jours suivants. On nous a expliqué que ce que nous venions de voir était en fait le résultat d’un grave problème au sein de la communauté. Il s’agissait, en fait, d’une action en saisie de terres, mais les terres qui avaient été saisies appartenaient au Cabildo de la communauté. Bien qu’aucun projet de construction n’ait été lancé, le terrain était destiné à la construction de la Maison de la justice ou d’un nouveau centre de santé. Pourquoi, alors, les membres de la communauté eux-mêmes ont-ils envahi leurs propres terres ? La question se posait avec acuité, mais en même temps, il était clair que les personnes auxquelles nous avons parlé n’étaient pas à l’aise avec ce sujet. Au cours des jours suivants, les regards fuyants, les silences gênants et les réponses courtes et réfléchies se sont répétés. Plusieurs activités universitaires ont été annulées car tout le monde a dû participer à des réunions et des assemblées pour décider de la marche à suivre. Au cours de ces journées, tous nos interlocuteurs semblaient faire référence à l’épisode en disant simplement “c’est juste qu’avec les problèmes que nous avons…”. Il est clair qu’il s’agit d’un problème qui mobilise la communauté dans son ensemble mais, peut-être pour la même raison, il ne peut être discuté ouvertement avec des personnes extérieures.
La discussion la plus approfondie a eu lieu quelques jours plus tard, à l’occasion du cours de diplôme en Namuy Wam (notre langue, ou plus précisément, notre voix). Les étudiants de l’université ont suivi un cours diplômant, moitié théorique, moitié pratique, dont le but était de les former à l’enseignement de leur propre langue. Le jour de la clôture du cours, les étudiants ont dû présenter les résultats de leurs expériences pratiques et rendre compte de leur travail devant les professeurs de l’université de Misak et les autorités du Cabildo. Un groupe de Tatas a été invité à la cérémonie. L’ensemble de l’événement s’est déroulé à Namtrik, de sorte que la majeure partie de ce qui a été présenté nous échappait ; il était clair, cependant, que les efforts pour alphabétiser les enfants en Namtrik devaient être redoublés et qu’il y avait un défi majeur à relever étant donné que la plupart des écoles de la région sont fréquentées par des enfants Misak, Nasa, métis et paysans. La formation diplômante répond à la nécessité de consolider l’usage de la langue namtrik au sein de la communauté, à ce qui a été convenu dans la résolution de 2014 sur la langue et l’éducation et à ce qui a été mandaté dans le plan de vie de Misak. En tant que tel, il s’agit d’un effort à la fois politique et épistémique pour défendre la communauté.
Pendant la pause déjeuner, nous avons eu l’occasion de discuter avec certains des tatas invités à l’événement. “Vous êtes les Français” “Oui… c’est nous”. A ce stade, la question et l’explication qui s’ensuit “oui; bien sûr que nous parlons espagnol, nous sommes d’ici… enfin, de Bogota ; mais nous avons étudié en France, l’université a fait un accord, etc…” étaient monnaie courante. Enfin, après nous être présentés correctement, il était temps de demander prudemment : pourquoi certains membres de la communauté avaient décidé de prendre les terres du cabildo ?
Le premier problème est que le resguardo est très petit et qu’il n’y a plus de terres pour autant de personnes. En effet, environ 3 000 familles vivent dans la resguardo de Guambía, soit environ 14 700 personnes (selon le deuxième plan de vie de 2008), ce qui est trop pour le territoire du resguardo. Le territoire limité oblige les Misak à commencer à cultiver de plus en plus haut dans la montagne, mettant en danger le páramo et donc le système de filtration d’eau de toute la municipalité de Silvia. Incapables de s’étendre vers le haut et acculés par le bas, les Misak ont besoin de plus de terres s’ils veulent maintenir leur mode de vie, c’est-à-dire si chaque nouvelle famille doit avoir son propre Yak Tull ou potager familial. Le premier problème est donc que chaque parcelle de terrain disponible est nécessaire.
Deuxièmement, explique le Tata, il est toujours possible que la façon dont les terres sont divisées ne plaise pas. Lorsqu’une nouvelle famille est formée, deux choses peuvent se produire. Soit un nouveau Nachak est installé sur les terres de la famille de l’homme, divisant ainsi les terres exploitées par la famille paternelle, soit le cabildo attribue des terres à la nouvelle famille. Cette répartition peut toujours être à l’origine de controverses car on croit, à tort ou à raison, que la taille et/ou la qualité des terrains répondent à la proximité des autorités du Cabildo. Les familles qui ont pris les terres prétendent être désavantagées dans cette distribution, mais, selon le Tata, le Cabildo mène une enquête car il soupçonne que ces accusations sont fausses.
Enfin, nous dit le Tata, il existe aussi des volontés politiques qui cherchent à passer outre les actions du Cabildo, même au sein de la communauté elle-même. Cela répond à des luttes internes qui ne sont pas étrangères à toute communauté humaine et, en ce sens, nous devons également comprendre le conflit qui se manifeste aujourd’hui à la suite de conflits politiques qui n’ont pas à être discutés avec des personnes extérieures.
Comment faire face à ce problème ? le Tata commente en souriant que, étant donné que le terrain envahi ne se trouve pas dans le Resguardo mais est sous la juridiction de la municipalité de Silvia (et donc soumis à la loi colombienne), il est techniquement possible de demander à la police d’intervenir pour expulser le terrain, “mais vous nous imaginer en faisant une pareille chose?”, conclut Tata en riant. Quelques jours plus tôt, une assemblée a été organisée à laquelle les protagonistes de l’occupation ont également participé. Ils y ont présenté leurs arguments et discuté de la question. En fin de compte, il a été conclu que, puisque le terrain était destiné à des projets qui bénéficieraient à l’ensemble de la communauté, il devait être restitué. On leur a alors donné un délai d’une semaine environ pour libérer le terrain et, comme nous l’apprendrons quelques jours plus tard, les responsables devront payer quelques jours de prison pour avoir défié l’autorité du Cabildo. Cependant, le problème de fond demeure, les terres sont très rares.
La rareté des terres ne génère pas seulement des problèmes au sein de la communauté, mais est également l’une des causes de multiples conflits avec d’autres groupes. Comme l’a montré la rencontre interculturelle (que nous aborderons plus en détail par la suite), il existe des conflits territoriaux entre les différents resguardos, et les frontières séparant un resguardo d’un autre n’ont jamais fait l’objet d’un accord, c’est pourquoi il n’est pas rare que les membres d’une communauté enlèvent les clôtures et s’approprient les terres contestées. Les différents peuples autochtones tentent de résoudre ces conflits par la bouche à oreille, mais dans la longue histoire des conflits territoriaux, ces conflits n’ont pas toujours été pacifiques. De même, la question foncière est à
l’origine de conflits (mais pas seulement) avec les communautés paysannes, qui dépendent de la terre qu’elles travaillent pour leur subsistance, même lorsqu’il s’agit de terres que les colons ont volées aux peuples d’origine. La vie de toute la municipalité, dans son immense complexité multiculturelle, est organisée autour de la terre, et la terre est donc au centre de nombreux conflits politiques.

Réunion des mayores à la maison Payán
Taita Fabio nous a invités à assister à une réunion exceptionnelle d’anciens gouverneurs de plusieurs cabildos de la nation Misak. La réunion a eu lieu vers 10 heures du matin dans la maison Payan, “une réplique des anciennes maisons indigènes (…) son nom a été choisi par les membres de la communauté en hommage au cacique Payan, qui fut l’un des derniers caciques à préserver sa culture et à faire face à l’arrivée des conquistadors”(ibid., p. 129). La maison Payan est un lieu exceptionnel au symbolisme fort ” en réponse à l’adversité coloniale qui se confronte au passé colonial et qui est située en face de la grande maison des propriétaires terriens” (ibid., p. 130) et accueille diverses propositions de recherche et artistiques ” comme un jardin botanique qui contient plus de 150 espèces indigènes récupérées et la maison coloniale située en face est devenue un centre de soins de santé à part entière, fréquenté par les mørøpik qui collaborent avec les médecins occidentaux” (ibid., p. 131).

C’est la première fois depuis plusieurs années qu’une réunion de ce type a lieu entre les mayores et les mayoras de tous les resguardos du Nunak Chak, qui se traduit par notre Nachak ou notre grande maison et comprend l’union de tous les cabildos du peuple Misak. Lorsque nous sommes arrivés, Taita Fabio nous a présentés et nous avons pu être présents. Ensuite, Taita Álvaro nous a fait une brève introduction à l’ordre du jour en espagnol. L’objectif final de la réunion était d’élaborer un document reprenant les projets et les demandes du Nunak Chak à présenter au nouveau président, Gustavo Petro, qui, on l’espère, sera à Popayán la semaine suivante, quelques jours après son investiture. D’autres questions importantes devaient être discutées, comme l’autonomie, la justice et l’éducation propres. Il a ensuite parlé de trois capacités importantes pour les communautés face aux conflits à venir : la capacité, la sagesse et l’intelligence. “Si nous n’avons pas la capacité de nous unir, les problèmes et le système nous ont unis”, a déclaré Taita Alvaro. L’ordre du jour de la journée comprendra ensuite les questions liées au territoire : le gouvernement entrant devra garantir 13, 15 ou 25 hectares par famille. Après cette introduction, la réunion s’est poursuivie en Namtrik, la langue du peuple Misak. Notre connaissance de la langue étant très faible, nous n’avons pu comprendre que les quelques mots prononcés en espagnol.

Il est intéressant de noter que le namtrik comprend des mots empruntés à l’espagnol, soit parce qu’ils sont prononcés en référence à des réalités sociales colombiennes, soit parce que l’espagnol a été hybridé avec le namtrik. L’utilisation des chiffres en est un exemple. Chaque fois qu’un numéro de téléphone devait être donné ou que quelque chose devait être énuméré, les numéros étaient utilisés en espagnol. Il convient de mentionner que les chiffres, en tant que mathématiques propres, ont fait l’objet d’un travail de récupération de la part de la communauté, comme le montre le travail de la mayora Bárbara Muelas. Elle mentionne que, traditionnellement, le système mathématique des Misak comprend les chiffres de 1 à 5, qui sont tous liés à des actions, à un symbolisme et à une compréhension spatio-temporelle liée à une réalité spirituelle-territoriale : “il s’agit d’un langage sémantique de la tradition orale propre, qui se manifeste par des expériences vivantes permettant, par conséquent, d’établir des relations entre les chiffres et les diverses significations du monde Misak. ” (p. 34). Ainsi, le nombre un est dit dans Namtrik Kan et désigne ” la totalité qui nous entoure ” (p. 24). On pourrait dire qu’il s’agit d’un concept englobant et relationnel à travers lequel cette totalité est conçue puisqu’il est également présent dans le mot Kansrø qui désigne le monde et le temps des morts comme ” la relation du monde tangible avec le monde intangible des ombres ” (p. 24). Mais il s’applique aussi ” au couple, à l’unité, à l’uni pour toujours ” (p. 24). Deux est dit Pa et signifie la paire mais aussi “la relation existant entre l’espace et le temps” (p.27). Le nombre deux est lié dans la pensée Misak à la complémentarité mâle/femelle “qui permet la vie dans tous les êtres vivants de la nature (…) comme “deux parties inséparables pour l’existence de Pishi qui est fraîcheur et tranquillité” (p. 28). Le nombre trois est appelé Pøn et est lié au ” point médian appelé møysro ” l’espace et le temps présents qui sont donnés à chaque instant ” comme ” le centre d’articulation des deux espaces et temps appelés wentøsrø (ou ” espace derrière et temps à venir ” (p. 27)) et metrapsrø (ou ” espace devant et temps passé ” (p. 27)) (p. 29). C’est un support ou une articulation ou un point médian qui soutient l’expérience du temps et de l’espace ou du territoire. Le nombre quatre est dit Pip et est lié aux ” quatre noms lexicaux qui forment le cercle visible du territoire et de l’espace-temps circulaire infini ” : wapurapsrø ” haut “, ampøpurapsrø ” droit “, wallipurapsrø, ” bas “, et ipurapsrø ” gauche ” (p. 30) ou encore aux quatre points du territoire et de l’espace-temps circulaire infini : wapurapsrø ” haut “, ampøpurapsrø ” droit “, wallipurapsrø, ” bas “, et ipurapsrø ” gauche ” (p. 30). ou avec les quatre points cardinaux ” wasrø, ” nord “, wallisrø, ” sud “, ampøsrø, ” est ” et isrø, ” ouest ” (p. 31). Ceux-ci sont accompagnés ” de quatre niveaux de temps appelés : øsik uninkatik, ” le temps de la vie de l’homme, de sa naissance à sa mort “, manasrø, ” le temps historique accessible et récupérable “, mananasrø, ” le temps infini, si long qu’il n’est ni imaginable ni accessible, il s’agit de millions d’années “, et kansrø, ” l’autre temps, le temps de la vie de ceux qui sont morts et ne sont plus parmi nous “. (p. 30). Le nombre Pip est lié à une série de gestes symboliques, de rituels et de traditions qui relient chaque Misak au territoire, comme le fait d’offrir quatre fois à gauche et à droite au Pishimisak au moment de boire. Enfin, le nombre cinq est dit Trattrø et est lié au centre de “l’espace-temps intérieur” (p. 32), le centre du Nachak, foyer, maison, territoire.
Après cette section sur les chiffres de Misak, il convient de mentionner que la réunion des anciens s’est terminée par une série de demandes à la présidence entrante que, pour des raisons confidentielles, nous ne connaissons pas en détail.

Rencontre avec le Professeur Gerardo Tunubalá
Le professeur Gerardo Tunubalá organisait une sortie éducative au resguardo de Kisgó et a voulu nous inviter. Nous sommes partis vers 9 heures du matin. Avant d’arriver à l’école, le professeur nous a proposé d’aller voir des pierres près de l’école où sont gravés des pétroglyphes. Ce sont des lieux sacrés ancestraux où il y a des marques faites par les anciens Misak ou Pishau. Nous avons laissé la voiture et sommes revenus. Le professeur se souvient d’y être allé il y a trente
ans lorsqu’il travaillait avec le taita Avelino Dagua, l’un des plus importants chercheurs qui s’efforcent de récupérer l’histoire et la pensée des Misak. Cependant, n’y étant pas allé depuis longtemps, il n’a pas trouvé le chemin. Heureusement, nous avons eu l’aide de quelques voisins pour nous y rendre, entre autres parce que pour atteindre les pierres, nous devions passer par le jardin d’une maison. Les propriétaires nous ont accueillis et nous ont montré le chemin. En descendant la montagne vers un ruisseau, nous avons trouvé une grande pierre couverte de branches d’arbres sèches et de mousse. Plus tard, le professeur nous a fait savoir qu’il était heureux que les pierres soient recouvertes, car il s’agissait d’un lieu sacré et qu’il n’était pas bon qu’il y ait autant de personnes ou qu’elles soient si visibles. En secouant les branches et en enlevant un peu de mousse, nous avons vu trois spirales gravées dans la pierre.

Le professeur nous a immédiatement demandé de faire un petit rituel. Une méthodologie spirituelle pour l’orientation de notre recherche. “C’est la décolonialité que je fais”, a-t-il déclaré. Le professeur Gerardo travaille dans deux dimensions de la connaissance en même temps, d’une part il est un chercheur académique, produit des articles et a un master en Espagne ; d’autre part, il travaille main dans la main avec les Mørøpik (Misak et autres peuples), dans une tentative de communiquer avec les Shures et Shuras et de reconstruire la connaissance ancestrale de son peuple. Plus tôt, raconte-t-il, il avait fait le même rituel pour l’orientation bibliographique d’une thèse d’architecture et le Pishimisak avait montré en images le cadre théorique à suivre. L’accompagnement spirituel est donc la méthodologie décoloniale sans laquelle le travail académique manque d’âme, pour ainsi dire.
Il nous a demandé de nous asseoir sur la pierre et de fermer les yeux. Nous devions les garder fermés, sinon le rituel serait rompu. Il nous a dit de réfléchir à nos recherches et de les dire à haute voix. Nous l’avons fait pendant qu’il soufflait et faisait des bruits avec l’air qu’il expulsait avec force de sa bouche.

Après un moment, il nous a demandé ce que nous avions vu. L’un d’entre nous n’a pas vu grand-chose à part un cercle bleu-marin et quelques autres couleurs. L’autre, cependant, a commencé à voir des ondes centrifuges qui se sont progressivement transformées en une silhouette. C’était la silhouette d’un homme au dos et aux cheveux longs. Peu importe à quel point il essayait de regarder son visage, il ne le laissait pas faire. Le professeur a alors dit que nous devrions lui poser des questions sur notre enquête pour voir ce qu’il nous dirait et il nous a immédiatement demandé ce qu’il nous avait dit. On a dit à la personne qui a vu la silhouette qu’il y avait plusieurs niveaux de recherche et que pour l’instant elle était en surface. Il devait aller plus loin. À l’autre, il a dit qu’il devait peut-être laisser tomber Juan del Valle. Le professeur a ajouté qu’il devrait se concentrer davantage sur la cosmovision des Misak. Petit à petit, le premier a vu que derrière la silhouette qui était de dos, un grand cercle brillant apparaissait dessiné, comme si elle était devant un lac.

Il convient de mentionner que l’histoire de l’origine de la nation Misak a pour protagonistes Pishimisak, Kallim et les lacs Piendamú et Ñimbe. Lorsque les deux se sont unis, “les patakalú, les nuages, ont apporté une grande averse qui a fait que les lagunes de Piendamú et Ñimbe, qui se faisaient face, se sont unies”8. De cette union naquit chez les Shau, les premières coulées de boue, de troncs et de branches, un garçon, “Pørtsik, c’est-à-dire bâton de commandement” et une fille, “Isik Tsik,
8 Ibid., p. 33 comme dire tisserande” (ibid., p. 34). “De là sont venues d’autres générations de Piurek (…) enfants de l’eau”(ibid). C’est l’origine du futur Misak, peuple de l’eau et de l’aroiris. L’eau, et en particulier les lacs, sont donc deux figures centrales de la cosmoexistence et de la généalogie des Misak.
Dans la vision, des traits ont commencé à apparaître chez l’homme qui se trouvait de dos. Il n’avait plus le dos tourné, mais les traits de son visage étaient difficilement identifiables. Peu à peu, la vision est devenue un grand paysage avec des montagnes en arrière-plan et une chute d’eau se transformant en rivière. Cette fois, l’homme se tenait là, petit comme s’il pouvait être vu au loin, levant la main comme pour montrer le territoire. A ce moment-là, le professeur a dit que tout ce territoire était à lui. “C’est le Pishimisak”, dit le professeur en riant. “C’est mon ami.

La vision s’est immédiatement transformée en cercles concentriques de plus en plus perturbés jusqu’à former des triangles expansifs sans que les cercles ne disparaissent. Des réflexions ultérieures nous amèneront à établir une hypothétique corrélation avec les trois lieux qui forment ensemble le triangle qui comprenait la confédération Pubenense ou Nupirau, le grand territoire du peuple Misak : Popayán ou Pu-paya (deux grandes maisons au toit de chaume) ; Santander de Quilichao ou kølintchaku et Silvia ou Wampia. Petit à petit, le cercle a fait disparaître le triangle et est devenu noir. Alors que l’un d’entre nous voyait toutes ces choses, l’autre ne voyait pas grand-chose mais il pouvait voir deux ou trois autres choses : la première, un parchemin qui avait pris tout l’espace visuel. Cela ressemblait à un vieux parchemin avec des taches sombres dessus, des taches mobiles. Puis la partie inférieure du visage d’un homme. Et enfin, une petite spirale au centre de l’espace visuel. Quand nous avons terminé, le professeur a compté jusqu’à quatre et nous a dit d’ouvrir les yeux. Le chiffre quatre, nous dira-t-il plus tard, est fortement lié aux quatre points cardinaux. Nous nous sommes levés et avons commencé à grimper la pente. A un moment donné, le professeur s’est arrêté et a dit “attends, le Pishimisak est là, regarde-le”. Évidemment, nous n’avons rien vu, mais ensuite il a dit : ” Il l’a choisi “, en désignant celui qui avait eu le plus de visions. Fermez les yeux. Il est là, regardez-le, à quoi ressemble-t-il ? En fermant les yeux, l’un d’entre nous l’a vu, il a dit qu’il était de petite taille et avait une grosse tête. Pendant ce temps, l’autre gardait les yeux ouverts, voyant tout. Le professeur a immédiatement dit, en levant sa main droite en spirale vers le haut : “C’est grand, tu le vois ? “. Celui qui gardait les yeux ouverts pensait à ce moment-là que c’était le territoire, mais non. C’était le Pishimisak. C’était le Pishimisak. Presque au même moment, comme par hasard, celui qui avait les yeux fermés leva la tête et vit que le Pishimisak était devenu gigantesque. Le professeur lui a dit d’ouvrir les yeux et nous avons continué notre chemin en direction de l’école. Lorsque nous avons pris le chemin de la marche, nous avons tous deux ressenti des vertiges dans la tête, comme un résonnement, une sorte de mal de tête.

Quand nous sommes arrivés à l’école, nous étions tous les deux dans un état second, comme si nous ne savions pas ce qui se passait. Comme si nous ne comprenions rien. Nos yeux étaient petits et notre tête était étrange, comme si nous avions bu la veille. Lorsque nous avons demandé au professeur, il a répondu : “C’est normal, c’est la première fois que vous faites ça. Vous avez déjà ouvert votre troisième oeil”. Plus tard, nous avons compris que le professeur était aussi un mørøpik, un scientifique, un médecin traditionnel, un chaman ou un sorcier, comme diraient les chrétiens.

Rencontre interculturelle
Les 19 et 20 août, une rencontre interculturelle a eu lieu à Silvia, intitulée “Forum de la connaissance interculturelle des peuples de Silvia, Cauca”. Il s’agissait d’une rencontre entre trois types de population vivant dans la capitale municipale : les métis, les paysans et les indigènes. Nous apprendrons plus tard du professeur Javier Fayad que ces catégories sont raciales et constituent un obstacle au dialogue interculturel. Selon Fayad, il faut dé-racialiser les catégories
d’analyse si l’on veut faire avancer un projet décoloniale. La catégorie “ethnicité” ne peut donc pas être comprise comme un synonyme de race, mais comme une catégorie qui signale des différences culturelles, c’est-à-dire des différences dans le rapport au temps, à l’espace, à la mort, à la vie, etc. Parmi les objectifs du forum, il est important de souligner la recherche d’un sens de la communauté au-delà des structures coloniales par une reconnaissance dans la différence et non pas de la différence. Parmi les présentations les plus importantes figurait celle du professeur Gerardo Tunubalá Velasco (que nous avons appris à mieux connaître lors du rituel) intitulée “Les défis de l’interculturalité”. Selon le professeur, un défi pour le pays est de reconnaître sa propre interculturalité, étant donné que la Colombie compte 115 peuples autochtones. Il est présenté comme un défi à suivre l’exemple de la Misak ‘université sur l’ensemble du territoire, pour lequel il est nécessaire d’approuver la diversité des systèmes éducatifs autochtones au niveau national et de construire ainsi des universités autochtones dans tout le pays. C’est le défi que doivent relever les communautés indigènes avec le nouveau gouvernement de Gustavo Petro dans lequel, “en tant que représentation indigène, nous sommes déjà au pouvoir”, dit le professeur. Le défi présenté par le professeur Tunubalá est celui de la visibilité et de la reconstruction au niveau national des épistémologies indigènes, à l’instar de diverses nations telles que les Navajos aux États-Unis, les Nahuas au Mexique et les Aymaras en Bolivie et en Équateur. La question est donc celle de la justice épistémique et de l’éducation autochtone, mais le problème est celui du financement. “Les communautés indigènes ont besoin de professionnels (…) nous n’avons pas le talent humain pour diriger le pays (…) vous devez vous préparer à gouverner le pays”, dit le professeur en s’adressant aux lycéens. Aujourd’hui, avec le gouvernement Petro, pour la première fois en 214 ans de république, les peuples indigènes sont reconnus. Cette reconnaissance ne se traduit pas par une inclusion dans l’État (un concept de capture et d’homogénéisation) mais par une autonomie des peuples indigènes par rapport à l’État colombien.
Le recteur de l’école Ezequiel Hurtado, Miguel Dario Calambas, a poursuivi avec une présentation intitulée “Reconnaissant le peuple Nasa”. Également poète, le recteur a ouvert son discours par quelques vers : “Les vents ancestraux coulent encore dans mes veines”. En effet, le recteur est issu du peuple Nasa. Il nous invite à revenir aux modes d’enseignement et d’apprentissage ancestraux des peuples originaires, qui sont la voie des anciens, où la consultation et les conseils des anciens sont fondamentaux pour la vie de la communauté. Tout d’abord, l’origine des Nasa est la terre dans ses différents états. Deuxièmement, l’être Nasa participe effectivement à la mutation de ces états qui sont une spirale infinie de prolifération d’esprits. C’est cette réalité spirituelle qu’est la condition de l’être Nasa – il oriente sa maison vers le soleil et laisse l’ombre à ses esprits. La terre, donc, la nature elle-même, en tant que spirale de prolifération des esprits, est pleine, pour ainsi dire, de lieux magiques auxquels les anciens se rapportaient pour lire la nature. En lisant la nature, il s’agit d’une question scientifique. Une autre science. “Je vais et viens des morts vivants”, dit le recteur, comme s’il faisait allusion à la capacité des anciens Nasa à se déplacer entre le soleil et l’ombre, à entrer et sortir du monde des esprits et des morts. “Les Nasa sont des esprits qui sautent”, poursuit-il. Ce sont les fondations et le réseau de voies de l’empire de la Nasa. Aujourd’hui, cependant, le communautarisme des Nasa a été remplacé par un consumérisme individualiste. Et cela se passe juste là, sur le territoire même des Nasa. Le Nasa, dit le recteur, ne connaissait pas la dualité du bien et du mal. Cela a été apporté par les héritiers de Platon. Pour le Nasa, même la mort est bonne. De même, l’idée du futur, avec toutes les idées libérales de progrès, n’existait pas au sein des Nasa. Pour le Nasa, le paradigme du temps est différent puisque la langue ne permet pas de parler de l’avenir. Il y a le matin, l’après-midi et le soir, mais pas le lendemain dans son caractère de futur incertain. Cependant, le demain au sens de quelque chose à préparer existe chez les Nasa : c’est un temps d’attente, un espace pour produire. ” Parfois je suis la lueur de l’ombre parce que dans les nuits je vis “, récite le recteur pour faire référence à ces espaces qui n’ont plus leur place dans nos vies modernes. L’éducation occidentale, poursuit-il, nous fait perdre la notion de vie, de personne, d’origine, et nous adoptons des tâches et des modes de pensée venus de l’extérieur. La limite et la frontière n’existent pas dans la réalité mais dans notre tête. Il s’agit d’un problème conceptuel.

L’intervention suivante est intitulée “Traces et mémoires d’un peuple qui refuse de disparaître” par Victor Yalanda. L’objectif de l’intervention est de faire connaître certains des savoirs ancestraux de la communauté Misak. L’un d’eux est lié à la chicha, une boisson alcoolisée à base de maïs fermenté, qui a la charge symbolique d’être un aliment spirituel. C’est pourquoi, avant de boire, les Misak offrent un peu de chicha à la terre et au territoire. Celui-ci, dit Yalanda, est un être avec ses organes vitaux : l’eau, l’air, la terre et la force de la chaleur, c’est-à-dire le soleil. Les animaux, les plantes et nous-mêmes sommes constitués de ces éléments et faisons partie de ce que l’on appelle la grande famille. Chaque être a des moments de vie, passant par des étapes ou des moments de transition qui sont comme le passage d’une spirale où les éléments se rencontrent et où la vie naît. Ainsi, l’existence est un passage en deux spirales, chacune représentant deux moments de la vie présente : le spirituel ou kansrø et le physique.
Cette double spirale représente également les deux énergies qui guident et rythment la vie : l’énergie de la lune et du soleil. Ainsi, le temps lunaire, par exemple, est composé d’un temps de pluie, de vent, d’été et de paramo, tandis que le temps solaire est composé d’un été et d’une averse grands (temps de deux lunes), d’un été et d’une averse petits. La compréhension de ces moments, énergies et périodes qui influencent la vie permet au Misak d’avoir un guide de ce qu’il faut faire, comme une forme de raison pratique de la vie qui permet de comprendre le territoire qui est aussi la maison du Nachak mais qui est aussi un guide pour la culture et la nourriture. Ces deux éléments, la culture et la raison pratique, sont à la base de ce que nous entendons par
culture. Le Nachak, ou foyer, est pour le Misak l’espace où l’attention est attirée et où se déroule l’éducation au sens large du terme, c’est-à-dire où l’on apprend à gouverner. C’est l’espace de la grande famille, du peuple. Les grands-parents se rassemblent autour du nachak. Un autre élément remarquable de la connaissance Misak est la structure du gouvernement : il est composé tout d’abord du tonnerre majeur (l’être directeur) accompagné de l’être aguacero. Vient ensuite le sabedor ou sabedora : l’être qui peut comprendre et utilise les plantes pour le faire. En tant que connaisseur qui écoute au-delà de l’ouïe (la nature), l’orateur nous invite à revoir les principes politiques des peuples afin de se comprendre, en transcendant les démarcations du territoire de leur propre cosmovision.
L’intervention suivante, intitulée “Kisgó, identité, mémoire et territoire”, visait à présenter un aperçu de la présence du peuple Misak du resguardo de Kisgó dans la municipalité de Silvia, ainsi que de leur propre cosmo-existence. Kisgo vient de kishú qui signifie sentir le territoire et celui-ci est à son tour défini comme la mère, le corps et la maison. Ainsi, le plan de vie du peuple Kisgó vise à parcourir le temps et le chemin physique et spirituel du sentiment territorial. Toutefois, le projet de vie implique une connaissance approfondie de l’histoire si, comme le dit l’orateur, “nous ne voulons pas être un peuple indigène de vitrine”. Un aperçu général de l’histoire du territoire est ensuite proposé. On se souvient qu’à Jambaló, où se trouve le peuple Kisgó, il existait la célèbre encomienda de Jambaló, ainsi que le curato de Guambia, qui visait à évangéliser et à “civiliser” le peuple indigène. C’est sur le territoire et la culture indigènes que la province coloniale de Silvia a été établie. Il suffit de voir comment la Vierge du Carmen, dans le quartier Boyacá, est placée au sommet de deux moulins à maïs, pour comprendre le passé colonial du village. Le quartier de Chimán, par exemple, était un quartier de Terrajeros, où les indigènes étaient propriétaires de leurs terres mais devaient travailler pour y vivre. En 1890, une loi a été adoptée afin de ramener les sauvages à la vie civilisée. Quintin Lame, un grand leader indigène, aurait dit : “Ne regardez pas le titre, regardez le détail. Cette loi nous donne l’autonomie. “. Le grand-père du rapporteur a déclaré à cet égard : “Plus stupide celui qui croit que moi, en tant qu’Indien, je suis stupide”. S’il ne parle pas, c’est une autre affaire. Il a été abordé par la suite le problème de la récupération de la terre, qui pour beaucoup de personnes n’est plus une mère mais une entreprise ou une parcelle de production. Cette distorsion du concept de terre est liée à la forme de gouvernement imposée au territoire indigène. L’esprit d’un resguardo est celui d’une réserve. Il en va de même pour le cabildo et la gobernación, que les communautés se sont appropriées, mais qui ne sont pas leurs propres formes de gouvernement, mais un gouvernement espagnol, un héritage colonial. La différence entre la parole en espagnol et la parole pour le peuple Kisgo est ensuite discutée. Pour ces derniers, le mot est utilisé selon le temps, le moment, l’espace et selon avec qui, alors qu’en espagnol le mot a un sens littéral. Ainsi, par exemple, Kishu signifie tantôt mon peuple, tantôt mon espace, mais aussi “enfants de la lagune”, ce qui n’est pas si difficile à penser en toute rigueur puisque la femme quand elle est mère a dans le ventre une lagune. A la naissance l’être émerge dans une avalanche. L’orateur invite le dialogue interculturel à suivre la devise du peuple Kisgo : “penser avec le coeur, agir avec la tête et défendre avec la raison”. C’est pourquoi il invite les gens à se former juridiquement et historiquement à la connaissance de l’autorité et du territoire de Silvia où il existe 6 resguardos indigènes Nasa, Misak, Kisgó, Ambaló. L’invitation est donc de revoir ce qui unit et ce qui désunit afin de se reconnaître.
La dernière communication qui mérite d’être mentionnée est celle du professeur Javier Fayad Sierra, doyen de la faculté d’éducation de l’université de Valle del Cauca, intitulée “Décolonialité et interculturalité”. Le professeur commence par se demander comment connaître et reconnaître l’ancestral. Pour ce faire, il est nécessaire de rompre avec la matrice coloniale du pouvoir. La question, au moins au niveau de l’éducation, est de savoir si les différents systèmes de connaissance, occidentaux et non occidentaux, sont sur le même plan dans un pays qui n’est ni monoculturel ni monolinguistique, comme la Colombie. Il est donc nécessaire de reconnaître les détenteurs de savoirs autochtones au même titre que les scientifiques occidentaux afin de prendre en compte la contribution fondamentale des premiers à la connaissance et au soin de la planète. Le fait est que le savoir occidental doit apprendre et non extraire ou s’approprier du savoir indigène, car le savoir occidental se caractérise, comme le dit Enrique Leff, par la domination, alors que le savoir des communautés indigènes est basé sur la relationnalité. Qu’est-ce que le savoir ancestral, demande Fayad. Dans cette perspective, l’ancestral est une relation de longue date avec une racine culturelle pour l’être et le savoir que les peuples autochtones ont en relation avec la nature. C’est une disposition et une capacité à être en relation avec la nature qui génère une connaissance intérieure (cycles d’existence et de persistance). Et reconnaître l’ancestral, se détacher de la matrice coloniale du pouvoir et du savoir nécessite de reconnaître des concepts et des mots qui doivent être corrigés, comme le terme empire utilisé pour désigner, bien qu’avec de bonnes intentions, les Nasa. Lorsque l’on évoque les grandes civilisations préhispaniques telles que les Incas, on parle habituellement d’empire, mais l’empire est un concept hégémonique occidental qui fait presque directement référence aux Romains et implique une hiérarchie et une domination écrasantes. Les Incas l’appelaient Aiyu, une forme d’organisation qui implique une relation complexe en spirale de toute la communauté. La quadrature du cercle. Chaskis. La structure du gouvernement était guidée par la pensée, l’action, le sentiment, le rêve, l’être en tant que langages de la nature. Le langage et la culture émergent d’un écosystème en relation avec la nature. C’est un écosystème qui donne vie à la culture. Pour toutes ces raisons, le défi de l’interculturalité est d’être critique, comme dirait Catherine Welsh, c’est-à-dire d’être intra-culturel pour être interculturel. Parce qu’en réalité, il s’agit de survivre ensemble, de regarder l’autre sous l’angle de la reconnaissance culturelle et non comme un marqueur racial impliqué par des termes tels que métis, indigène, noir ou blanc. Les habitants des villes ne sont pas blancs, mais ont une forme particulière de culture, différente de celle des campagnes ou des communautés indigènes. C’est la seule façon de revendiquer la transculturalité, c’est-à-dire le fait de partager des codes dans un dialogue de connaissances et de stratégies de survie ensemble, comme le dirait Rigoberto Banguero, professeur à l’Université de Valle dans une courte intervention.

Rencontre avec la mayora Barbara Muelas
Nous avons eu l’occasion de rencontrer la Mayora Barbara Muelas, qui a réalisé plusieurs études sur la notion d’espace-temps chez les Misak. Elle a consacré sa thèse de troisième cycle à ce sujet avec un travail intitulé “La relation temps-espace dans la pensée guambienne”. Elle a également publié d’autres ouvrages tels que “NUISUIK : Temporalité spatiale, mesure et compte chez les Misak”. Nous avons commencé la réunion en demandant à la mayora de nous clarifier un peu la notion de devoir et droit majeur du peuple Misak. Le droit majeur, dit-elle, a été évoqué par les Misak tout au long du problème des luttes et est lié à la manière dont la Constitution et l’État colombiens ont historiquement considéré les Misak et toutes les communautés originaires
: qu’ils sont mineurs, sans capacité, sauvages ou personnes du passé et donc sans droits ni propriété. La terre des ancêtres est le droit majeur et cela se traduit par le fait que les communautés sont d’ici. Quand les Espagnols sont arrivés, ils étaient déjà là. Voilà le droit majeur qui est majeur parce qu’il est ancien et de ce continent par rapport aux lois apportées par les Espagnols, qui sont moindres. Le leur, des blancs (et des blancs-métis), est un droit mineur parce qu’ils sont venus s’installer ici. Le droit majeur concerne la possibilité de récupérer une partie du territoire perdu par la colonisation. C’est pourquoi le drapeau de la lutte des Misak dit “récupérer la terre pour tout récupérer” : les Misak remontent dans le temps pour avoir un avenir. Cela a à voir avec la spirale. Vous allez en arrière mais vous revenez. Tout cela est dans la langue. “La langue est la pensée et la pensée est la langue”. La pensée y a été préservée. Parce que les Misak ont tout perdu : langue, musique, éducation, croyances. Un territoire récupéré implique la récupération de tout ce qui compose un territoire. – Récupérer l’histoire pour tout récupérer. Cependant, ce processus de récupération a été très lent, surtout en raison de l’hybridation avec tout ce qui vient de l’extérieur. “Comment, par exemple, récupérer notre propre éducation avec la forte christianisation qui est encore présente aujourd’hui ? dit la mayora. Le processus de lutte a été difficile, mais il y a eu des victoires.

Dans le processus de récupération des connaissances propres, Mama Barbara a été occupée à chercher les mathématiques propres, les chiffres propres. En cherchant, elle s’est aperçue que les Misak n’avaient que jusqu’au chiffre 5. Ils ont ensuite commencé à traduire les chiffres conventionnels, pensant qu’il s’agissait de leurs propres mathématiques. Elle s’est rapidement rendu compte que ce n’était pas ça. Il ne s’agissait pas de faire une traduction. Les Misak parviennent à inventer, mais la question demeure : comment ont-ils fait les maisons et les ponts d’autrefois, le tout sans mathématiques ? Pourquoi les spirales ? “Vous n’avez aucune idée de ce que vous avez”, dit la mayora. Tant de choses restent à étudier. En fait, dans les réunions auxquelles nous avons assisté, nous avons été frappés par le fait qu’on parle en Namtrik mais on compte en castillan. Ce à quoi Mama Bárbara répond : “on les utilise parce qu’ils sont universels (les nombres en castillan), mais la Misak mathématique s’utilise d’une autre manière”. En récupérant le territoire, il a été possible de récupérer la langue : il y a le travail que le taita Avelino Dagua a fait avec les toponymes, c’est-à-dire récupérer les noms des lieux que les anciens connaissaient. Ils ont ainsi pu reconstituer leur propre géographie et leur histoire.
Mais comment s’y prendre pour récupérer sa propre histoire, étant donné le problème des sources historiques qui racontent de manière hégémonique le point de vue des colons ? Pour retrouver sa propre perspective les Misak ont eu recours à la tradition orale : se souvenir de ce que les ancêtres ont dit. Pour se souvenir, l’histoire orale est là. Les réunions avec les anciens pour faire de la mémoire sont courantes dans la communauté. En ce sens, la tâche de récupérer l’histoire a également eu lieu par rapport à ce qui a été écrit par les chroniqueurs mais aussi les versions des historiens et des universitaires qui ont dit que les Misak ne sont pas d’ici, qu’ils sont ceux qui envahissaient les propriétaires terriens. Selon ces versions, les Misak ont été amenés du Pérou. Cependant, selon la mayora, “même si nous venons du Pérou, nous sommes d’ici, de cette terre”. Pour récupérer l’histoire, il faut suivre la voix des anciens. Il n’y a pas d’autre moyen.

D’autres sources sont les pétroglyphes, mais ils sont difficiles à interpréter. On sait seulement qu’ils étaient là. Et l’écriture ancienne, est-ce une source ? L’écriture ancienne sont des symboles que tout le monde veut interpréter mais elle est très compliquée car elle comporte 173 symboles, des idéogrammes, contre 22 lettres en espagnol. La langue est une langue parlée mais la langue ancienne est constituée de symboles écrits que personne ne parle et qu’il faut interpréter mais qui ne sont pas pratiques pour l’écriture. Les écrits sur les pierres sont une chose, mais une langue parlée en est une autre.
Une autre source est l’archéologie. Le carbone 14 a montré que les Misak sont installés dans ces régions depuis 200 ans avant Jésus-Christ. Cela a prouvé que les Misak sont e Guambia. Cependant, malgré cela, les Misak ont historiquement été traités comme s’ils n’avaient aucun droit. L’histoire de la maison de mama Barbara Muelas en est un exemple. Elle se trouve à proximité du centre de Silvia où elle a été achetée par elle et quelques amis lorsqu’ils étaient encore Terrajeros sur la ferme El Chimán. Ils ont acheté la maison dans les années 60 et malgré cela les gens disaient qu’ils n’avaient pas le droit d’être là parce qu’ils étaient indigènes.
Nous avons demandé à la mayora si le Tampalkuari pouvait constituer une source historique de la pensée et de la vision du monde des Misak. Le Tampalkuari est en effet la cristallisation de la pensée philosophique de Misak. Il contient la conception wampienne du temps et de l’espace. Il représente l’espace circulaire de la cosmovision wampienne car il y a un référent, un centre ou point déictique qui est la maison ou le territoire. Dans le chapeau circulaire se trouve aussi le regard de Misak : “nous regardons aussi loin que les yeux peuvent voir”, dit la mayora. Pour les Misak, le territoire est un espace circulaire qui est présent même dans la manière circulaire de parler du territoire. Au-delà de l’espace circulaire se trouve le Munar, c’est-à-dire l’infini ou l’invisible. Nous avons demandé à la mayora si la récupération de l’ancienne façon de fabriquer le Tampalkuari, dans une sorte d’archéologie du Tampalkuari, pouvait constituer une source matérielle de l’histoire de la pensée Misak. Elle a répondu que pour elle, le temps évolue et les gens aussi. Il n’y a pas de sources, seulement la tradition orale, et celle-ci évolue au gré des changements des personnes. Retrouver l’histoire de la pensée est important car on a fait croire aux Misak qu’ils n’ont rien, qu’ils viennent du passé, qu’ils n’ont aucune capacité ou qu’ils sont des mineurs, des sauvages qui ne pensent pas vraiment. Le Tampalkuari a beaucoup changé au fil du temps. Ils avaient l’habitude de le rendre très précis, il y avait les mathématiques. Ces Tampalkuari étaient perdus. Tout est perdu parce que la culture est perdue.
Avec la récupération des terres, le Tampalkuari a été récupéré aussi. Mais le récupérer tel quel est difficile. Au début, les matériaux n’étaient plus disponibles et il était difficile de faire venir des matériaux similaires d’autres endroits en raison de leur coût. Le tampalkuari qui est utilisé aujourd’hui n’est pas utilisé de la même manière qu’avant. Pas avec la même identité ou cette forme symbolique qui représente l’espace. Peut-être qu’un jour on comprendra qu’avoir un chapeau, c’est plus que ça. D’ailleurs, on ne l’appelle pas un chapeau, ce n’est pas parce qu’il est sur la tête que c’est un chapeau. En fait, le Tampalkuari est une crête. Le Tampalkuari est la pensée philosophique de la communauté. Il répond à la question qu’est-ce qu’une communauté. En ce sens, il est lié à la double spirale, un symbole important de la pensée Misak qui indique que la communauté va et vient, qu’elle s’enroule ici et se déroule là. Dans le Tampalkuari, il n’y a pas de double mais il y a une spirale. Il s’agit d’un concept de communauté qui indique ce qui s’est formé ici au sein de la communauté, qui sort et s’enroule à l’extérieur de celle-ci, mais qui a le droit de revenir. Elle s’enroule et se déroule. Il s’est enroulé ici, il s’est développé mais là, il s’est enroulé et déroulé à nouveau. Tout ça c’est dans la langue.
Nous avons immédiatement demandé à Mama Barbara quelle relation le Tampalkuari pouvait avoir avec les deux temps de la double spirale, à savoir le temps de la vie et le temps de la mort ou le temps de l’accompagnement des anciens. Elle a répondu qu’en termes de passé, présent et futur, pour les Misak, le passé est devant et le futur est derrière. La vie est un mouvement qui s’enroule vers le passé et se déroule vers l’avenir. Le passé est l’histoire où se trouvent les ancêtres. Vous allez de l’avant pour voir ce qu’ils ont fait. Il signifie ouvrir et c’est pourquoi il est en avant. Nous allons dans le passé. L’avenir, quant à lui, est incertain, c’est pourquoi il est en arrière, mais les Misak savent qu’il existe un avenir qui est également grand. Le présent est aussi très grand. Les Misak sont au centre de tout cela avec les aînés, les enfants, etc. Le présent est l’expérience jusqu’à ce que les gens meurent. Une spirale. Nous lui avons immédiatement fait savoir à quel point cela semblait étrange par rapport à l’espagnol. Elle a répondu que c’est dans la langue. En espagnol, par exemple, l’avenir est devant nous. Les enfants sont l’avenir. Mais pour les Misak, les enfants sont le présent. Les anciens ne sont pas le passé, ils sont aussi ici avec tout le monde dans le présent. Quand quelqu’un meurt, vous avez un autre temps, un autre espace qui est l’espace des morts, le temps des morts : le Kansrø. Dans la langue Namtrik, les verbes sont différents de l’espagnol. Ce sont des verbes de position. Tout est dans la langue. Dans la manière de s’exprimer. Les Misak pensent différemment.
Nous demandons immédiatement si la différence avec le christianisme est que lorsque quelqu’un meurt, il ne va pas dans un au-delà mais reste dans un temps spirituel, un autre temps, mais ici. Un temps immanent mais imperceptible. Le christianisme, a répondu mama Barbara, a apporté le paradis et l’enfer et on nous a fait croire que les bons vont au paradis et les mauvais en enfer. C’est pourquoi vous ne devez toucher personne, vous ne devez toucher rien, pas même la terre. C’est ce qu’ils ont fait croire aux gens. Que les Misak doivent être pauvres. Sans terre, sans rien, afin d’aller au paradis. Avec cette question du paradis et de l’enfer, ils ont écrasé les Misak. Les Misak avaient leur propre religion mais alors ils ont dit : ça c’est satanique, c’est diabolique. Maintenant, il est difficile de retrouver leur religion propre car il y a une église à chaque coin de rue. Revenir à la pureté d’avant est compliqué car l’éducation et la langue elle-même sont hybridées.
Nous avons par la suite interrogé Mama Barbara sur les processus d’organisation politique des Misak qui sont différents de ceux d’autres peuples indigènes comme les Nasa. Nous voulions savoir s’il existait une relation entre la vision du monde des Misak et leur mode d’organisation politique, qui a été qualifié de non-violent. Elle a répondu que la Colombie est un pays multiculturel. Chacun s’organise différemment, même s’il existe des similitudes. Les mingas et les rafraîchissements sont également effectués par la Nasa, mais il s’agit de personnes différentes. Ils sont plus forts dans les luttes indigènes et la protection des terres. C’est pourquoi les zones de récupération sont plus grandes. Les Misak sont pacifiques. L’idée de combat des Misak est de cultiver, de dialoguer, alors que les Nasa sont des guerriers, ils ne se laissent pas faire. Notre hypothèse était liée à l’idée de rafraîchissement, qui, dans la pensée Misak, signifie ne pas être trop froid ou trop chaud, car le chaud, c’est quand on est en colère, il ne faut pas être froid non plus. Il est important, comme le dit taita Avelino Dagua, de “se lever frais et de se coucher frais”. En some, le rafraîchissement est lié à l’idée d’harmonie. Et en effet, un rituel pratiqué par les Mørøpik ou médecins traditionnels est appelé harmonisation ou rafraîchissement. Cette harmonisation est importante pour que la nature réponde avec douceur. Le mode d’organisation et de lutte politique de Misak a-t-il à voir avec cet état d’harmonie afin d’assurer une autorité plus pérenne ? Mama Barbara répondrait à cette question en disant que leur propre éducation est basée sur le respect de la nature et de l’esprit, chaque élément de la nature a un esprit et doit être respecté afin d’être équilibré. Plus tard, nous apprendrons lors d’une conversation avec Lucy Tunubalá que la langue Namtrik est une langue qui ne connaît pas les gros mots et où le parler est doux, même envers quelqu’un qui doit être puni ou grondé.
Ensuite, nous avons demandé la cause du conflit et de la séparation avec le CRIC (Conseil régional indigène du Cauca), que les Misak ont participé à fonder. Le conflit survient parce que le CRIC parle au nom de tous les indigènes du Cauca. Or, les Misak se considèrent comme différents, avec d’autres façons de penser et d’agir, c’est pourquoi d’autres organisations telles que l’AICO ont été créées. Nous avons par la suite posé des questions sur la mort de Taita Juan Tunubalá, qui a été tué par des membres de la guérilla de Quintin Lame, la branche armée du CRIC dans les années 1980. Pour Mama Barbara c’est à cause de se battre pour vouloir récupérer la terre. C’est une histoire sombre car le CRIC a été créé avec les Guambianos. Puis il y a eu des combats et des séparations.

Comme le gouvernement n’était pas content de voir des groupes qui s’organisent et envoyait des vandales et des oiseaux (paramilitaires) pour les dissuader, la guérilla Quintín Lame a fini par être créée afin d’affronter la police et les oiseaux qui réprimaient. Avec le temps, le Quintín Lame a commencé à s’en prendre aux communautés elles-mêmes, à ceux qui parlaient trop ou à celles qui n’atteignaient pas leurs objectifs. De nombreuses personnes sont mortes parce qu’elles n’étaient pas d’accord. C’est alors que taita Juan Tunubala s’est fait tuer. Mais est-ce que le Misak a pardonné le Cric pour cela ?, nous avons demandé. “Ne pas confronter, dit la mayora, c’est comme pardonner”. Il n’y aura pas d’égalisation. Ça ne va pas dans le sens de la violence. Dans les années précédant la constitution de 91, les Quintin ont rendu leurs armes. C’est une histoire longue et difficile à raconter. Enfin, nous lui avons demandé si la constitution de 1991 avait apporté des changements positifs. C’était un moment important, selon elle, le produit d’une longue lutte pour la reconnaissance. “Les indigènes, cependant, ne savaient pas vraiment ce qui était reconnu. La seule chose qui les intéressait après 1991 était l’arrivée de l’argent. Pendant ce temps, les sénateurs ont changé. Qui se bat au Sénat ? Ce qui a été gagné s’épuise. Beaucoup d’indigènes vont au Sénat mais ils ne se battent pas. Beaucoup de choses ont été gagnées dans la constitution mais le peuple n’a pas compris. Les peuples autochtones n’ont pas compris cela. »

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